[vc_row][vc_column][vc_column_text dp_text_size=”size-4″]Trago aqui uma memória pública da presença colonial portuguesa em Goa. É distinta da memória coletiva como alguns a entendem e consideram sagrada e inviolável. Fernando Catroga no seu pequeno e excelente estudo sobre “Memória, História e Historiografia”^[1] distingue a memória coletiva da memória historiográfica. Enquanto a primeira é anónima e espontânea, uma transmissão predominantemente oral e repetitiva, e com cariz normativo, a segunda é prosaica e ensinável, resultado de uma operação científica que desmistifica a sacralidade assumida pela memória coletiva.

A memória pública no título deste ensaio inclui as duas memórias mencionadas, mas com maior ênfase na componente popular de folclore, que para os eruditos tem um sentido pejorativo. É precisamente para questionar esta perceção de superioridade intelectual e devolver ao povo o crédito e o mérito da sua sabedoria que não sabe fingir ou encobrir. Os comentários populares têm pouco de crítica política, mas concentram-se na vida social e económica. Nota-se isto tanto nos adágios e provérbios, como nos cantos folclóricos conhecidos em Goa como mande e dulpodam, e nos teatros ou farsas. Estes últimos não diferem muito das farsas que nos são conhecidas em Portugal, através dos autos de Gil Vicente, tal como o seu Auto da Índia.

Deixo aqui algumas achegas sobre como podem ser aproveitadas as diferentes categorias de expressões populares em que os goeses registaram as suas experiências do colonialismo português. Não se trata de discursos pós-coloniais agora em moda, mas de registos que provêm de tempos mais longínquos e que não podem ser facilmente desconsiderados como reações às maldades do Estado Novo como tem sido habitual fazer-se. Trata-se de impressões sedimentadas de muitas gerações e que revelam a alma do povo na sua língua nativa Concani, agora a língua oficial do estado de Goa na União Indiana.

Lembro-me de uma reportagem na revista portuguesa que na altura se chamava Pública, em 1995. Como parte de comemorações do quinto centenário da viagem de Vasco da Gama, um grupo de jornalistas do diário Público visitou várias regiões do antigo Estado da Índia, e dizia a respeito de Goa que não encontraram a alma portuguesa. Há poucos anos, quando Goa celebrava 50 anos do fim do colonialismo português, os jornalistas do Público, Andreia Marques Pereira e Adriano Miranda, chegaram a Goa com Portugal na cabeça para descobrir que ele está por todo o lado e não está em lado nenhum.

No bairro das Fontainhas, na cidade capital onde a “maioria” fala português, é natural que este sobreviva. Atualmente, o português é falado por apenas 1% da população goesa, mas a verdade é que nunca se impôs em Goa – permaneceu como língua de administração e de elite, onde o Concani é a língua dominante, o Marata é largamente falado (a que não é alheia a forte imigração de outros estados da Índia) e o inglês ganha terreno, inclusive como língua educacional. Terminavam o seu relatório com: “Já é quase hora da despedida desta Goa que encontrámos carregada de Portugal e cada vez mais oca de Portugal.”

Achei que estes jornalistas procuravam a alma portuguesa em sítios errados, nomeadamente nas ruínas arqueológicas ou nas ruínas humanas da velha geração que ainda continua a falar português. O sítio certo seria procurar na alma goesa, que se exprime em Concani. Se estudassem a língua dos goeses e várias expressões do seu quotidiano, teriam descoberto a alma portuguesa que penetrou nas almas indianas. Esquece-se que já não vivemos em tempos de colonização das almas. Precisamos de geminação das almas. Ilustrei isto numa comunicação que apresentei na Fundação Oriente em 1996, num colóquio dedicado a “Olhares sobre a Índia”. Falei sobre os Portugueses no folclore goês, e vou aproveitar aqui de algumas passagens daquele texto que foi publicado na Revista da Universidade Lusófona em 1999 e pode ser lida online em  http://bit.ly/1IRV2tw, bem como na pagina de Ciberdúvidas da Língua Portuguesa [https://ciberduvidas.iscte–iul.pt/outros/diversidades/os–portuguesesno–folclore–goes/350].

A campanha portuguesa de missionação e conversões em Goa não foi encarada da mesma maneira por todas as secções da população local. Muitos goeses de castas superiores viram uma oportunidade de colaboração proveitosa com os novos governantes, mas houve outros culturalmente mais conservadores, que não eram capazes de compromissos com a nova fé, nem com os novos costumes de vestir e comer, que se iam impondo à sociedade goesa através da Igreja e da Inquisição.

Houve muitos goeses que preferiram auto-exilar-se para os territórios vizinhos, incluindo as zonas do Canará e do Malabar. Um visitador Jesuíta, Pe. Manuel Themudo, que passou pelo Canará na segunda metade do século XVII, contava aí mais de 30,000 goeses, principalmente hindus, que tinham emigrado de Goa devido às perseguições religiosas, e por outros motivos^[2]. Entre essas comunidades se costumava dizer: Goeant firangi na mhunno khoim? (= Quem dirá que os Portugueses não estão em Goa?). Era uma forma retórica de avisar os goeses em exílio que não deviam imaginar o contrário. A expressão tem uma conotação sarcástica de transmitir aos que ficaram em Goa que não vivessem com fantasias de poderem resistir às imposições da dominação portuguesa.

Durante a fase inicial da missionação portuguesa no primeiro século da presença portuguesa em Goa os missionários esforçaram-se por aprender e dominar as línguas dos habitantes, tanto a língua Marata usada tradicionalmente para os rituais religiosos, como a língua Concani que era a língua falada pelo povo. Produziram obras didáticas em Concani destinadas ao treino dos missionários, e obras devocionais para o uso dos missionários e dos fiéis. Este zelo missionário diminuiu a partir da segunda metade do século XVII. Houve uma inversão da política quando o Estado da Índia já estava bem assente. Os naturais são então obrigados a falar a língua portuguesa sob pena de não poderem celebrar casamentos na Igreja, nem os seus filhos poderem ser ordenados padres. Todavia, estas tentativas não produziram o fruto esperado, visto os naturais já estarem habituados à liturgia em língua vernácula e não terem grande interesse em ouvir pregações em português. Um provérbio refere a uma senhora goesa que diz: Sermanvak gel’lim axên, sermanv zalo firangi bhaxên (= Fui com grande entusiasmo para ouvir o sermão, mas infelizmente a pregação foi em português).

O provérbio não traduzia necessariamente qualquer juízo de valor contra a língua colonial, mas somente a realidade da vida goesa. Até ao fim da presença portuguesa, isto é até 1961, o número dos que eram capazes de falar e compreender a língua portuguesa nunca excedeu 3%, e isto apesar da educação primária obrigatória em português. A obrigatoriedade de ensino primário em português não elevou o nível de literacia dos goeses, mas como escrevia o Prof. Dr. Mariano Saldanha, que foi professor de sânscrito e Concani na Universidade de Lisboa em meados do século passado, só conseguiu criar «uma classe especial, estranha na história da instrução, uma classe de analfabetos que sabem ler e escrever»^[3]. Entretanto a necessidade de emigrar para a Índia britânica e a dependência dos Goeses nas remessas dos seus familiares emigrados motivavam os goeses a aprender a língua inglesa, e não a portuguesa.

As vicissitudes coloniais não se limitavam à língua vernácula que ficara cada vez mais corrupta e criara-se mesmo um sentimento de mau-estar e vergonha nos que a quisessem utilizar em público. O historiador-administrador J.H. Cunha Rivara descreve este estado trágico da língua no seu Ensaio Histórico da Língua Concani. As relações político-sociais de «dominação-subordinação» são da essência de qualquer dominação colonial, e é natural que vários setores da população goesa exprimissem o seu descontentamento em várias ocasiões. Os elementos mais vocais que tinham maior contacto e influência na população goesa eram os padres naturais, que se sentiam discriminados na promoção da sua carreira clerical, face ao clero branco, que pretendia dominar o cenário com as suas ligações étnicas e políticas com os colonizadores.

Isto era manifesto nas atitudes dos frades brancos e dos mestiços («descendentes») que se sentiam ameaçados nas suas carreiras profissionais, provocando reações independentistas entre os naturais. Os religiosos franciscanos brancos ressentiam e resistiam as pretensões dos clérigos naturais, que queriam despojá-los das suas paróquias na província de Bardez com o apoio do Arcebispo Fr. Ignacio de Santa Theresa, em 1724-28^[4].

Os religiosos franciscanos foram capazes de utilizar linguagem abertamente racista na correspondência que dirigiam ao Rei como Mestre da Ordem de Cristo e responsável pelo Padroado: “Todos estes clérigos negros (exceptuando alguns como por milagre) são ex sua natura mal inclinados e mal procedidos, lascivos, bebados, etc. e por isso incapacíssimos de que se lhes entregue a administração das Igrejas”. E continuavam assim o seu discurso abertamente nacionalista e racista: «Deve-se notar ser em estes naturais natural o ódio e antipatia à gente Portuguesa e a tudo o que é pele branca, sendo este mais excessivo e entranhável a respeito dos párocos, porque como estes vivem e residem nas aldeias, e entre os naturais são atalaias vigilantes que põem todo o cuidado, assim em lhes investigar os seus desígnios, como em notar-lhes as suas obras (…..) faz se lhes muito pesado o terem párocos brancos e Religiosos»^[5].

Não eram muito diferentes os motivos que levavam os mestiços a manifestar tendências racistas em Goa e na Província do Norte. Como parte das reformas administrativas de Pombal foi abolido o exército que dava aos «descendentes» uma posição privilegiada de poder e dominação. O vice-rei teve que emitir em Goa um édito do seguinte teor: «a soberba que domina nesta parte do mundo, é a causa originária do abatimento destes miseráveis naturais… chamo também Portugueses aos mestiços porque nestes ainda mais que nos mesmos Europeus reina mais aquele luciferino vício». O edital proibia aos brancos designar os naturais por «negros» e «cachorros»^[6]. Nessa conjuntura da problemática colonial deve ter surgido o provérbio Konkani: Sorop mhonncho nhoi dakhlo, firngi mhonncho nhoi aplo (= Não se diga que a cobra é pequena nem que o português é nosso amigo). Era para dizer que ambos deviam ser tratados como igualmente perigosos.

Não é raro ouvirmos da inveja que caracteriza os Portugueses. Escreveu o cronista João de Barros, nas suas «Décadas da Ásia»: “Ao português mais lhe dói o louvor do vizinho, que o esquecimento do seu.”. A inveja é a última palavra de Os Lusíadas de Camões. Diogo do Couto escreve no seu Soldado Prático: “Quem mais pode tem mais justiça e nunca nesta teia se prendem senão os mosquitos; porque baneane, que orinou em cócoras, é logo condenado; o gentio que pelejou com outro e lhe disse uma ruindade, é logo metido em ferros, e o compadre e o rico, que quebraram os bofes a esse gentio e lhe tomaram a sua fazenda por força, e o tiveram preso em casa, é cousa leve, pode-o fazer, que tem licença para tudo.”^[7].  Daí o provérbio Concani que para desejar o pior a alguém diz: Goyncho neai tea gorar poddum (= Essa casa seja vítima da justiça de Goa).

O cronista sucessor de Diogo do Couto, António Bocarro também deixou o seu testemunho: “Não deve deixar também de se dizer o muito que estes naturais canarins são dados a papéis de mandos por terem grande natural para escreverem, porque os que se dão a isso o sabem fazer muito bem, por onde há mais de mil escreventes na cidade de Goa e por toda a Ilha São tantas as demandas que trazem uns com os outros, ajudados também das que os Portugueses exercitam, fomentam, e estendem por largos tempos que parece a cidade de Goa mais uma academia de litigantes do que escola de armas, e não uma fortaleza e cidade fronteira, cabeça de um tão largo estado, donde se hão-de prover as muitas guerras que tem por tantas partes, e com tantos, e com tão poderosos inimigos. E assim se pode bem afirmar que há hoje em Goa, mais escrivães, solicitadores demandistas, e advogados do que soldados, e capitães que cursem o serviço das armadas, e em conclusão são mais de seis mil as demandas que andam correndo só nesta cidade de Goa”⁹. As consequências ameaçadoras de justiça deste tipo ficaram registadas num outro provérbio goês: Goyncho neai ani vaddhlelem cheddum sogleanchea ghorak nosai (= Qualquer família fica com susto quando tem uma filha crescida e um processo no tribunal). Ambas as situações tinham em comum as despesas incertas. No caso duma filha crescida eram as despesas de dote. No caso da justiça eram os custos com os advogados, ou de corromper os juízes.

Também conhecemos bem e seremos unânimes em aceitar que os portugueses são incapazes de respeitar calendarização e horários, e preferem ser bons improvisadores. A população goesa já tinha observado esta virtude lusa, que ficou registada no adágio goês: Firngyachem kam’ noveak vô Maiak (= Os portugueses fazem tudo em cima da hora: estarão prontos quando chegar a hora da colheita ou quando as monções estiverem à porta).

Os problemas dos goeses não eram sempre de proveniência colonial. Muitos goeses de castas baixas se sentiam oprimidos pela estrutura social tradicional e aceitaram a conversão ao cristianismo como uma esperança de melhorarem as suas condições de vida. Os conflitos não eram somente entre as castas altas e as baixas, mas também entre as duas castas altas que lutavam pela preeminência, nomeadamente entre os brâmanes e os chardós de Goa. Em vez de banir ou reduzir as diferenças após a conversão ao cristianismo, criaram-se confrarias (irmandades) diferentes, com vestes de cores diferentes para as várias castas.

O facto de o grosso dos habitantes duma aldeia pertencerem à mesma casta facilitava os casamentos tradicionalmente endogâmicos dos convertidos. Foi uma consideração que prevaleceu e contribuiu para a perpetuação do sistema das castas entre os convertidos. O exclusivismo castista encontra uma bela ilustração num incidente que se conta de uma velhinha de uma paróquia de Goa (Guirim) onde havia uma confraria de Jesus e uma outra de N. Sr.ª do Rosário. A velhinha da casta chardó foi aconselhada a invocar o nome de Jesus na hora da morte, mas ela indignada, recusou a fazê-lo dizendo: Jezú? Jezú na! Jezú tencho! (= Jesus? Não, Jesus é deles!)^[8]. Claro, Jesus não podia ajudá-la a bem morrer, porque era o rago da confraria dos brâmanes!

Um caso curioso e mais recente dos conflitos dos naturais entre si diz respeito a dois historiadores goeses, nomeadamente Felipe Nery Xavier e Miguel Vicente de Abreu. Ambos deram um notável contributo à historiografia portuguesa de Goa. O primeiro era oficial de primeira classe na Fazenda do Estado, e já se tinha afirmado como um investigador de bom calibre antes da chegada de Cunha Rivara como Secretário de Estado à Goa. O segundo era oficial menor da Imprensa Nacional, e pertenceu ao grupo dos que foram treinados e patrocinados por Cunha Rivara. Miguel Vicente de Abreu sentiu-se em certa altura agredido por uma decisão do seu conterrâneo que reduziu a sua gratificação para metade do que estava aprovado pelo orçamento do Estado. Parece que no fundo era uma rivalidade académica (ambos pertenciam à mesma casta) entre os dois. Miguel Vicente de Abreu redigiu uma carta pessoal ao Secretário do Governo, em que dizia algo interessante para o nosso assunto: «Se V. Senhoria entender que a lei me pode favorecer a este respeito, não deixe a inteligência dela à opinião do Sr. Felipe Nery porque ao chefe filho da terra (perdoe-me falar assim) não é dado fazer bem ao seu súbdito, como fazem os chefes portugueses, dada a ocasião, e por isso por mercê de Deus estão à nossa testa, e me conserve a V. Sra. como meu chefe e protector por longos anos.»^[9]. Situações destas, que não deviam ser raras, ajudam a compreender um outro provérbio Concani: Firngeanchea paeam melolo hoi, punn Kanddeachea sangata jielolo nhoi (= É preferível morrer aos pés de um português, do que viver em companhia dos conterrâneos cristãos de Goa).

Se os goeses preferiam os portugueses como mal menor no sentido acima desenvolvido, havia outros aspetos da presença colonial portuguesa que os habitantes de Goa viam de uma maneira mais ou menos ambígua: Os acampamentos militares dos ingleses na Índia tinham buscado uma solução às exigências sexuais dos seus homens com o patrocínio de red-light areas, zonas legalizadas de prostituição. Os portugueses na Índia seguiram uma política mais católica, preferindo a miscigenação. Logo após a conquista de Goa, Albuquerque escolheu de entre as cativas muçulmanas, as mais «alvas e de bom parecer» para casá-las com os seus homens. Mas desde os primeiros tempos houve mulheres naturais de Goa que se deixaram seduzir pelos portugueses e entraram na categoria dos «casados». Mas a paixão dos portugueses nem sempre se satisfazia dentro dos limites de casamentos cristãos. Escrevia Afonso de Albuquerque ao rei: “Alguma vossa gente tinha parte com essas gentias, enfadada já de dormir com as cristãs”. Houve assim mulheres que não deixaram de seduzir muitos portugueses no decurso dos séculos da presença colonial em Goa. Eram as bailarinas dos templos hindus e outras que viviam como solteiras. Um Jesuíta e procurador das missões concebeu uma ideia muito original de regular essa situação comprando a ilha de Cumbarjua onde as bailarinas pudessem continuar a sua profissão sob a vigilância do Jesuíta e pagando-lhe um imposto^[10].

As atas das visitas pastorais do Arcebispo de Goa para as aldeias onde existiam os acampamentos militares portugueses, como em Rachol e Tivim, revelam casos frequentes de prostituição nos séculos XVIII e XIX. E em 1858 o Secretário Geral do Governo representava num ofício dirigido ao presidente da Junta de Saúde a seriedade deste problema e as suas consequências para a saúde dos militares portugueses estacionados em Goa: “… me incumbe de dizer a V. Excia. para conhecimento da Junta de Saúde que com muito sentimento observou ontem no Hospital que as moléstias de um grande número de doentes Europeus eram venéreas o que tem arruinado a saúde de tão bons soldados, que faz pena ver o estado em que estão. Que V. Excia. boas diligências tem feito para evitar estes males recomendando os exames semanais das mulheres perdidas que habitam o palmar, mas infelizmente esta sua ordem ainda não foi cumprida se não de meses a meses, e por tanto sem poderem evitarem-se os malles que com semelhante medida cumprida cuidadosamente se conseguiria.”

É neste contexto de atitudes sexuais dos soldados portugueses que se devem enquadrar os sentimentos dos goeses que avisam as suas mulheres num canto folclórico (dulpod) contra os portugueses barbudos que andam pelas ruas durante as altas horas de noite (Êdê ratiché pakle bonvtai khaddache…, e num outro canto Modgovam Thoviager (= Na casa do carpinteiro de Margão) pedem ao português atrevido para não espreitar a menina através do buraco da fechadura, explicando-lhe para o dissuadir que ela era viúva (Teka ek paklo choita burkan ghalunu tonddu. Arê paklea choinaka rê, cheddum tem bailu randdu). Os compositores desse canto ou desconheciam que havia legislação em vigor, recomendando e aprovando casamentos da viúvas goesas com os portugueses que careciam de esposas, ou a legislação não tinha conseguido lograr em prática e contrariar o costume tradicional que não permitia às viúvas casar.

Existem várias composições folclóricas de tipo mandó que transmitem os sentimentos independentistas populares contra a interferência da administração do Estado nas eleições em favor dos candidatos «descendentes» em Divar e em Margão. O caso de Divar em 1854 ficou registado no mando: Luizinha, mojea Luizinha que canta o destino trágico que teve o Capitão Joaquim Garcez por interferir nas eleições. Os habitantes da aldeia pretendem ouvir as perguntas ansiosas da Luizinha, esposa do Capitão. Ela desejava saber dos moradores de Divar se eles tinham alguma informação sobre o paradeiro do seu marido. Eles contam-lhe então, pretendendo ter dó dela, que o seu marido foi esbofeteado, esquartejado, e que a sua carne estava à venda no talho (foddleai pole, keleai vantte). Da mesma maneira existem pelo menos umas quatro composições folclóricas sobre o caso do tiroteio em frente da Igreja de Margão resultando em 23 mortos nas eleições de 1890, em que o Governador Vasco Guedes interveio com forças armadas. (Setembrach ekviseri / Camarachem foddlem re daru / Corneti vazoun soldad re aile / Povak marle faru / Rogtache zale vallu, Niti na re Goeantu / Justis na re Saxttintu, Inocenticheam rogtanu / Vasco Guedin kelem re eleisanvu)^[11].

Antes de concluir, ficam aqui registadas algumas expressões proverbiais em Concani, com referências às impressões que ficaram da presença portuguesa em Goa. Sabe-se que o «pão» foi uma importante contribuição portuguesa à cozinha oriental. Ainda há poucos anos ouvia-se falar dos portugueses em Bombaim como poder-pão (= padeiros e pão), e a arte portuguesa de fabricar o pão é considerada em Goa como inimitável. Ficou assim o ditado: Te firngi gele, te undde kabar zale (= Saíram os portugueses e desapareceram os pães de outrora). Na mentalidade popular ficou também a impressão das «cerimónias» portuguesas e das suas maneiras pomposas. É uma expressão corrente: kumpriment korinaka (= não faça cerimónias). Existe também o provérbio: Chodd firngi bhas, haddank urta mas (= A fartura dos discursos portugueses deixam ficar carne nos ossos). Começou provavelmente por referir à situação concreta de não se poder comer bem o frango com garfo e faca, mas emprega-se hoje em dia para aconselhar alguém a deixar os circunlóquios e chegar ao cerne duma questão. É porque os portugueses não conseguiam dizer nada em poucas palavras.

Uma outra expressão popular goesa registou o hábito português de usar muitas palavras para dizer ou fazer pouco. Eu gosto de ouvir os debates parlamentares que são um modelo disto: Faz favor, kott´ten dhunvor (= Muita conversa, pouca substância). Existem muitos outros provérbios que conservam simplesmente uma influência linguística portuguesa, mas que não contêm qualquer referência histórica. Temos como exemplos: Girest pielear alegre mhonttat, dubllo pielear bebdo mhonttat (= Um rico que bebe muito fica alegre, mas um pobre que bebe demais fica bêbado) para indicar a diferença dos critérios de julgar as pessoas segundo os níveis socioeconómicos; Amcho Juze Mari dekor kantar kori (= O nosso José Maria canta de cor) para dizer que alguém fala à toa e sem conhecimento da matéria.

A outra categoria importante de folclore e até geradora de novos adágios e provérbios é conhecida por tiatr. Eram também referidos inicialmente como comedi e farsam (comédias e farsas). Representam uma continuidade da tradição hindu de Zagor, ou vigílias de entretenimento, por ocasião de festividades. O tiatr nasceu entre os goeses de Bombaim em 1892 graças à iniciativa de um goês Lucasinho Ribeiro e seu sócio Agostinho Fernandes.

Um estudo recente sobre Outros Orientalismos de Filipa Lowndes Vicente (Lisboa: ICS, 2009) ajuda a contextualizar o surgimento destes tiatr. Logo após a unificação da Itália, Florença queria liderar na atividade cultural da nova nação, e organizou um congresso dos Orientalistas em 1878. Estabeleceram-se contactos e intercâmbio entre Florença e a Índia. Como parte deste processo grupos culturais italianos visitaram Índia e atuaram em algumas cidades indianas, incluindo Bombaim.

Lucasinho entrou em contacto com um destes grupos e quando se iam embora comprou-lhes as vestes e alguns outros artigos de que se serviu com bom efeito para organizar o seu tiatr, justamente chamado Italian bhurgo (menino italiano). O evento fez furor e ganhou popularidade entre os goeses imigrantes de condições médias-baixas que enchiam Bombaim, chegados de Goa à procura de emprego. Após o estabelecimento da linha de ferro entre Goa e Bombaim houve ondas de emigração. Ao contrário de zagor ou khell (tipo de janeiras) que eram apreciados pelas camadas mais baixas da sociedade, tiatr elevou este nível e defendia valores sociais e de entre-ajuda que os goeses bem precisavam nessa altura.

A censura do Estado Novo em Goa temia que tiatr trouxesse crítica política à baila, e foi somente após 1961 que o tiatr ganhou terreno em Goa. A emigração goesa para o Golfo deu-lhe um grande impulso financeiro que fazia muita falta. Um investigador goês André Rafael Fernandes produziu uma tese de doutoramento sobre o tema^[12]. As problemáticas referidas nos tiatr permitem reconstruir as preocupações e dificuldades socioeconómicas da população goesa durante o colonialismo português. Em 17 do mês, os serviços postais da Índia lançaram dois selos comemorativos de 125 anos do tiatr, uma homenagem à cultura popular de Goa [https://www.flickr.com/photos/joegoauktiatr16/40809725924/].

[1] Catroga, Fernando, Memória, História e Historiografia. Coimbra: Quarteto, 2001, pp. 16-20.

[2] Archivum Romanum Societatis Jesu (Roma): Goa 26, fl.89 ss.

[3] Mariano Saldanha, “A língua Concani: As suas conferências e a acção portuguesa na sua cultura”, in Boletim do Instituto Vasco da Gama, nº71, 1953, p. 13 (Separata).

[4] José Maria Mendes, Goa Setecentista: O fim de uma era dourada. O contributo de um Arcebispo polémico. Lisboa:

Editora Chiado, 2016, 473 pp. Uma tese de doutoramento na FLUL, co-orientada por mim.

[5] Biblioteca Nacional (Lisboa), Cod. 179: Memórias e documentos para a história eclesiástica na Asia, 1728- 1729, fls. 11-13 v.

[6] Arquivo Histórico Ultramarino (Lisboa), Cod. 446, fls. 75-75 v.

[7] Teotonio R. de Souza, Goa Medieval: A cidade e o interior no século XVII, Lisboa. Ed. Estampa, 1994, p. 92. ⁹ Ibid., p. 99, n.40.

[8] Leopoldo da Rocha, As Confrarias de Goa. Lisboa: Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1973, p. 338, n. 812.

[9] Correspondência privada de Cunha Rivara na Biblioteca Pública de Évora.

[10] Teotonio R. de Souza, Goa through the Ages, vol. II: An Economic History. New Delhi: Concept, 1990, p. 83.

[11] Pratima Kamat, Farar Far: Local resistance to colonial hegemony in Goa, 1510-1912. Panjim Goa: Institute Menezes Braganza, 1999, p. 137.

[12] André R. Fernandes, When the curtains rise. Goa: Goa 1556, 2010.[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row][vc_row][vc_column][vc_column_text]

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